De dominica oratione

                                                            Doctorand Sorin P e t c u

                                                      RUGĂCIUNEA DOMNEASCĂ
                                               în cultul creştin şi explicarea ei în literatura patristică
                                                                     din primele trei seole creştineE
*

Rugăciunea Tatăl nostru, numită astfel după primele cuvinte cu care începe, cunoscută şi sub denumirea de Rugăciunea Domnească sau Rugăciunea Domnului este rugăciunea pe care a rostit-o Mântuitorul la cererea expresă a unuia dintre ucenicii Săi, în timp ce Domnul se afla într-unul din obişnuitele momente de rugăciune (Luca XI, 1).
În tradiţia bisericească, Rugăciunea Domnească este considerată prima rugăciune creştină de origine divină, al cărei text integral s-a păstrat în Evanghelia Sfântului Matei (VI, 9-13) şi, într-o versiune prescurtată, în Evanghelia Sfântului Luca (XI, 1-4).
Am putea menţiona şi o a treia versiune, mult mai apropiată de variante după Sfântul Matei, care s-a păstrat în Didahia sau Învăţătura celor doisprezece Apostoli (VIII)[1].

a. Timpul şi împrejurările în care a fost rostită această rugăciune.

Sfinţii Evanghelişti vorbesc în mod deosebit despre aceste lucruri.
Sfântul Matei plasează scena rostirii ei în timpul activităţii Mântuitorului în Galileea, încadrând-o în Predica de pe munte (cap. V-VII), pe când Sfântul Luca spune că Mântuitorul se afla numai cu ucenicii, dar fără a preciza timpul şi locul  unde se aflau, menţionând doar faptul că Domnul se ruga, iar unul dintre ucenici I-a cerut să-i înveţe şi pe ei să se roage, după cum auzise el că şi Sfântul Ioan Botezătorul i-a învăţat pe ucenicii săi (Luca XI, 1).
Nu este vorba de o neconcordanţă între Sfinţii Evanghelişti cu privire la acest lucru, deoarece nimic nu ne împiedică să credem că Mântuitorul a mai repetat această rugăciune şi cu alte ocazii, pentru ca ucenicii să o poată reţine şi învăţa bine[2].
Dacă Sfântul Matei include Rugăciunea Domnească în Predica de pe munte, face acest lucru considerând că este locul cel mai potrivit pentru a face o sinteză a Învăţăturii Mântuitorului, cu privire la rugăciune în general,  mai ales că cu această ocazie Domnul Iisus a reprobat practica fariseică privitor la modul de a se ruga, vorbind mulţimii despre condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească adevărata rugăciune[3].
În sprijinul ipotezei că Mântuitorul a rostit de mai multe ori această rugăciune ne vine în ajutor Sfântul Evanghelist Marcu, care vorbind despre episodul petrecut pe drumul de la Betania spre Ierusalim, când Mântuitorul a blestemat smochinul care nu făcuse roadă (XI, 13-14), redă şi învăţătura pe care a rostit-o Domnul, cu privire la puterea credinţei (21-24) şi la modul în care ucenicii trebuie să se roage; “iar când staţi de  vă rugaţi, iertaţi tot ce veţi avea împotriva cuiva, ca şi Tatăl vostru cel din ceruri să vă ierte vouă greşelile voastre” (XI, 25-26).
Deşi Sfântul Marcu nu face nici o aluzie şi nici nu redă integral textul Rugăciunii Domneşti, exegeţii Cărţilor Noului Testament consideră că versetele 25 şi 26 din Evanghelia care-i poartă numele nu sunt altceva decât cererea a V-a din rugăciunea Tatăl nostru, al cărei bogat înţeles Mântuitorul l-ar fi  interpretat mai pe larg.
Raportând acest ansamblu de circumstanţe la cele menţionate în Evanghelia după Sfântul Luca nu greşim să credem că Mântuitorul Hristos a rostit Rugăciunea Domnească mai multe ori [4] şi în împrejurări asemănătoare, iar dacă ar fi să facem o localizare într-un anumit timp sau loc, ea a fost rostită, nu departe de Betania - satul unde locuiau prietenii Lui, Marta, Maria şi fratele lor Lazăr -, undeva pe Muntele Măslinilor, în locul unde Mântuitorul avea obiceiul să meargă să se roage şi să-i înveţe pe ucenicii Săi[5].
Se pune întrebarea, ce l-a determinat pe acel ucenic să ceară Mântuitorului să-i înveţe să se roage? Pentru că nu putem crede că ucenicii nu ştiau să se roage, întrucât în cartea Faptele Sfinţilor Apostol (cap. III, 1), nise spune că “Petru şi Ioan se suiau la templu pentru rugăciunea din ceasul al nouălea” şi tot în această scriere întâlnim numeroase menţiuni cu privire la momentele de rugăciune ale Sfinţilor Apostoli.
Nu putem spune că nici că în cultul mozaic nu existau rugăciuni. În Sfânta Scriptură sunt menţionate textele multor rugăciuni care se rosteau cu ocazia slujbelor din templu şi din sinagogă. Multe din aceste rugăciuni şi formule liturgice au fost preluate şi integrate în cultul creştin primar, unele fiind păstrate până astăzi în rânduielile liturgice ale Bisericii creştine[6].
Sfântul evanghelist Matei relatează că Mântuitorul a reprobat obiceiul practicat de farisei, de a se ruga prin sinagogi şi pe la colţurile uliţelor ca să-i vadă oamenii (V, 5), iar Sfântul Luca menţionează faptul că ucenicul acela auzise că şi Sfântul Ioan Botezătorul i-a învăţat pe ucenicii lui să se roage (XI, 1).
Analizând afirmaţiile făcute de cei doi Evanghelişti (Matei şi Luca) exegeţii scrierilor Noului Testament au constatat că în cultul exista un anumit model de rugăciune, socotită „rugăciunea prin excelenţă” (Tephillach), intitulată în Talmud[7] “cele optsprezece binecuvântări”, şi cu care Rugăciunea Domnească ar putea suporta o aproximativă comparaţie doar cât priveşte fondul şi forma. Deosebirea esenţială constă în aceea că Tephillach exprimă preocuparea intensă pentru destinul poporului iudeu, pe când Rugăciunea Domnească fiind rodul revelaţiei divine directe se detaşează de spiritul naţionalist al Vechiului Testament, având un scop şi un sens universalist[8].
Mântuitorul i-a învăţat pe ucenici rugăciunea Tatăl nostru pentru a le oferi lor mai întâi şi prin ei tuturor generaţiilor de creştini de după ei modelul de rugăciune creştină prin excelenţă, care să fie rostită atât în cultul particular cât în cel liturgic comun.
Deşi rugăciunea Tatăl nostru e formulată în cuvinte puţine şi simple, ea este o sinteză a unei rugăciuni şi a unei meditaţii profunde, care predispune la  contemplaţie, ori tocmai acest lucru nu-l înţelegeau ucenicii, de unde şi cererea unuia dintre dânşii: “Doamne, învaţă-ne să ne rugăm”[9].
b)   Textul Rugăciunii Domneşti.– Deosebirile cu privire la textul Rugăciunii Domneşti, păstrat în textul celor două Evanghelii, sunt justificate mai întâi prin aceea că Sfântul Matei, fiind ucenicul direct al Mântuitorului şi însoţindu-l pretutindeni, a avut posibilitatea să scrie Evanghelia aşa cum a auzit-o de la Domnul Hristos. Alt fel au stat lucrurile cu Sfântul Luca. După tradiţia bisericească Sfântul Evanghelist Luca n-a făcut parte din grupul celor doisprezece ucenici. Unii exegeţi îl plasează în grupul celor 70 de ucenici. Din scrierea Faptele Sfinţilor Apostoli reiese că a fost ucenicul Sfântului Pavel, iar Evanghelia ce-i poartă numele ar fi scriso după povestirile celor doisprezece ucenici şi Apostoli. Aceasta ar fi şi una din explicaţiile pentru care rugăciunea Tatăl nostru este cuprinsă în Evanghelia după Sfântul Luca într-o variantă prescurtată în comparaţie cu varianta după Sfântul Matei[10].
Nu este exclusă nici ipoteza că Mântuitorul a rostit de mai multe ori această rugăciune, fără însă a folosi de fiecare dată aceiaşi termeni. Ucenicii au învăţa-o şi au transmis-o şi altora inclusiv diferitele variante, în care s-a putut întâmpla ca anumiţi termeni să nu fi fost reţinuţi sau poate chiar intenţionat neglijaţi, iar Sfântului Evanghelist să-i fi stat la îndemână o asemenea variantă, când a scris Evanghelia ce-i poartă numele[11].

c) Deosebirile dintre textul biblic şi cel păstrat în Didahie.[12]

Cu privire la deosebirile dintre textul biblic şi cel din Didahie sau Didahia Sfinţilor Apostoli se admite ipoteza că atunci când ambele variante ale Rugăciunii Domneşti au fost fixate în textul Evangheliilor, ea era folosită în comunităţile creştine, iar credincioşii, în rugăciunile particulare, puteau să se abată de la rostirea ei potrivit variantei oficiale.
Fiind o rugăciune cu caracter particular, dar şi oficial şi nefiind pusă, încă, într-un tipar liturgic invariabil, ea a circulat pe cale orală, mai mult de o jumătate de secol, fără posibilitatea de a se evita retuşările sau adăugirile textuale, înDidahie păstrându-se o variantă aflată sub o astfel de influenţă particulară şi fără o confruntare şi revizuire după textul din Sfintele Evanghelii[13].
De remarcat este şi adaosul doxologiei “Că a Ta este împărăţia, puterea şi slava, în veci”, care apare în Evanghelia după Matei (VI, 13) dar lipseşte din varianta de la Luca (XI, 4), şi tot aici este absentă şi ultima cerere (“ci ne izbăveşte de cel rău”), ambele texte reapărând însă în varianta păstrată în Didahie.
Se crede că această formulă a fost adăugată sub influenţa cultului mozaic, sursa primordială şi modul organizării cultului creştin, pe care Didahia şi-a însuşit-o, rezervându-şi însă dreptul şi libertatea să-i reducă sau să-i îmbogăţească conţinutul[14].

d)  Rugăciunea Domnească în cultul creştin. – Rugăciunea creştină, în general, s-a dezvoltat în cadrul slujbelor celebrării Sfintei Euharistii, de unde şi întrebarea dacă Rugăciunea Domnească a fost sau nu introdusă în structura liturgică a ritualului pascal din epoca a3postolică şi de mai târziu, devenit embrionul canonului liturghiei[15].
Scrierile bisericeşti din primele trei secole ne transmit în legătură cu acest lucru doar câteva informaţii, dar nici acelea nu sunt convingătoare.
După cum am văzut, în afară de Sfintele Evanghelii, cea mai veche scriere patristică în care s-a mai păstrat textul acestei rugăciuni, este Didahia a cărei redactare iniţială ar fi avut loc în jurul anilor 80-90, şi tot în Didahie este menţionată pentru prima oară recitarea Rugăciunii Domneşti, dar nu în cultul public, ci în cel particular, unde se explică doar modul cum trebuie făcută rugăciunea şi adăugând la sfârşit îndemnul ca Rugăciunea Domnească să se rostească de trei ori pe zi[16], tripla recitare a rugăciunii fiind socotită tot o influenţă a cultului iudaic[17].
Mai târziu, (sec. II) Sfântul Policarp al Smirnei, în Epistola către Filipeni, îndeamnă pe preoţi la dragoste frăţească, iar pe credincioşi îi povăţuieşte cu cuvintele “Dacă ne rugăm Domnului să ne ierte, trebuie să iertăm şi noi...” (cap. VI, 2)[18], aceste cuvinte fiind considerate o parafrazare a cererii a V-a din rugăciuneaTatăl nostru.

e)   În Liturghia Baptismală. – Deşi întrebuinţarea Rugăciunii Domneşti in rânduiala slujbei botezului sau în cea a liturghiei euharistice este menţionată abia din secolul a IV-lea înainte, este posibil ca această rugăciune să fi fost folosită mai demult, cel puţin în slujba botezului.
Din această practică ar putea proveni varianta celei de-a doua cereri, pe care o întâlnim la Tertulian “Să vină Sfântul Tău Duh şi să ne purifice”, variantă care ar fi putut fi inspirată de practica punerii mâinilor la botez, după cum însuşi Tertulian scrie într-alt loc: “Apoi se pun mâinile şi se cheamă Sfântul Duh”[19].
Folosirea rugăciunii Tatăl Nostru în slujba botezului va fi confirmată la o dată mai târzie de către Fericitul Augustin († 430), care îndeamnă pe catehumeni să reţină bine Simbolul de Credinţă şi Rugăciunea Domnească, pe care ei vor trebui să le rostească în ultimele nouă zile până la Sâmbăta Sfântă, când vor primi botezul, cu care ocazie le vor rosti în faţa întregii asistenţe[20].

f)    În Liturghia euharistică. – Pentru prima oară o găsim menţionată la Sfântul Chiril Episcopul Ierusalimului († 386), care, în explicarea Liturghiei credincioşilor, menţionează recitarea rugăciunii Tatăl nostru după rugăciunea Sfintei Jertfe, înainte de ritualul împărtăşirii [21], adică acolo unde se află şi astăzi în liturghia ortodoxă.
În Liturghia Sfântului Iacob[22] şi în Liturghia Sfântului Marcu, care sunt din aceeaşi epocă (sec. IV), întâlnim Rugăciunea Domnească intonată de preot şi recitată de credincioşi, iar în Liturghia celor doisprezece Apostoli, fiind precedată de o rugăciune introductivă[23].
Cel care îi atribuie o vechime foarte mare în cultul creştin este Fericitul Ieronim, care scria pe la anul 415: “Mântuitorul a învăţat pe Apostolii Săi ca în fiecare zi, la jertfa Trupului Său, credincioşii să îndrăznească a zice Tatăl nostru” [24].
Desigur că prin “Jertfa Trupului”, Fericitul Ieronim înţelegea celebrarea Sfintei Euharistii, care în primele două secole creştine se oficia cadrul meselor frăţeşti (agpele).
Din secolul al IV-lea scrierile patristice menţionează rostirea rugăciunii Tatăl nostru în rânduiala slujbelor bisericeşti în general, iar unii dintre scriitorii bisericeşti au scris chiar explicări (comentarii) ale Rugăciunii Domneşti, întărind astfel afirmaţia că această rugăciune încă din cele mai vechi timpuri creştine a fost parte integrantă în slujba Sfintei Taine a Botezului sau a Sfintei Liturghii în toate Bisericile creştine din Orient şi Occident.

                     Explicarea Rugăciunii Domneşti
       în literatura patristică din primele 3 secole creştine

Cuprinzând în sine o mare mulţime de dorinţe şi cereri creştine, rezumate în puţine cuvinte, simple dar pline de multe şi adânci înţelesuri,Rugăciunea Domnească poate fi comparată cu “un mărgăritar în care se oglindeşte lumina cerului întreg”[25].
După cum am văzut, ea a fost inclusă de timpuriu în viaţa religioasă a Bisericii şi cum era şi firesc, repetarea ei continuă de către credincioşii neiniţiaţi în problemele religiei creştine o făcea să-şi piardă înţelesul ei bogat, căpătând o rostire mecanică şi fără folos.
De aceea, ca mijloc de prevedere, din cele mai vechi timpuri, Biserica a găsit de cuviinţă s-o explice şi s-o tâlcuiască, pentru a descoperi credincioşilor bogatul ei conţinut, teologic, moral şi spiritual.
Dintre scriitorii şi părinţii bisericeşti din primele trei secole creştine de la care ni s-au păstrat asemenea comentarii cu caracter omiletic, în al căror conţinut a fost inclusă şi explicarea Rugăciunii domneşti, amintim pe Tertulian, Origen şi Sfântul Ciprian[26].

1.      Tratatul despre rugăciune al lui Tertullian.

Quintus Septimius Florens Tertullian(us) -160-240 - a fost fiul unui centurion roman din Cartagina. Tertulain a studiat mai întâi retorica apoi dreptul. La vârsta de 30 de ani (ca.190-195) se converteşte la creştinism şi tot acum începe să scrie (şi în limba greacă) ciclul de opere cu caracter apologetic şi omiletic. În scrierile apologetice Tertullian dezminte acuzaţiile aduse de păgâni contra creştinilor, iar  scrierile omiletice au constituit mijlocul principal de iniţiere a credincioşilor în tainele credinţei ortodoxe, în vederea apărării acestora de doctrinele ereziilor de toate nuanţele, care începuseră să-şi facă apariţia în sânul Bisericii creştine primare.
Avântat de spiritul său absolutist Tertullian a ieşit din Biserică şi a trecut la secta rigoristă a montaniştilor (ca. 213), murind înainte de a se fi împăcat cu Biserica[27].
Tertullian a scris cu acea înflăcărare, caracteristică scriitorilor africani, cultura profană cu care era înzestrat având o puternică înrâurire asupra operei sale, care este pătrunsă de spiritul juridic[28].
Explicarea Rugăciunii Domneşti formează primele nouă capitole din lucrarea sa intitulată De oratione (Despre rugăciune)[29], pe care Tertullian o scrie la Cartagina, între anii 200-206, înainte de a trece la secta montaniştilor.
 Comentariul în sine constituie o omilie rostită de Tertulian la o adunare de cult a creştinilor. Spunem aceasta bazându-ne pe expresia pe care Tertulian o foloseşte in primul capitol, ca şi când s-ar adresa unui grup de ascultători: “aşadar, binecuvântaţi (fraţi)”[30].
Tertullian numeşte Rugăciunea Domneascălegitima oratio”[31]ţinând seama de faptul că această rugăciune, care se rostea în timpul Sfintei Liturghii[32], este o sinteză a întregii Evanghelii[33], la care am putea adăuga şi capitolul ultim care este o exortaţie la rugăciunea Noului Testament, pe care autorul o face în prezenţa ascultătorilor săi[34].
Explicarea propriu-zisă a Rugăciunii Domneşti este precedată de o scrută introducere în care Tertullian ia ca temei cap. VI şi IX din Evanghelia după Sf. Matei şi cap. XI din Evanghelia după Sf. Luca, pentru a scoate în relief necesitatea rugăciunii Noului Testament în comparaţie cu cea din Vechiul Testament; rugăciunea Noului Testament, spune el, fiind adusă (creată) de însuşi Mântuitorul, Duhul şi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care s-a arătat tăria şi înţelepciunea Domnului pe pământ.
Introducerea se încheie cu îndemnul ca rugăciunea să se facă în ascuns, pentru că Dumnezeu ştie tot ceea ce creştinul cere prin rugăciune. Rugându-se chiar cu cuvintele Mântuitorului, credinciosul rosteşte de fapt o mărturisire de credinţă prin aceea că recunoaşte pe Dumnezeu ca părintele său, numindu-L Tată ceresc.
Dumnezeu a dat credincioşilor posibilitatea de a deveni fiii Săi, prin credinţă (Ioan I, 12; Matei VII, 9); raportul de filiaţie, exprimat prin această rugăciune, este întreţinut prin mijlocirea Bisericii, care îşi are temelia în Tatăl, în Fiul şi în Sfântul Duh[35].
Faptul că Dumnezeu îngăduie să fie numit de credincioşii Săi Tată, constituie o mare cinste acordată lor, pentru că acest lucru nu i-a fost îngăduit nici unui muritor, nici chiar lui Moise, care, deşi a vorbit cu Dumnezeu, a folosit alt nume, pe când creştinilor, însuşi Mântuitorul le-a descoperit şi le-a îngăduit acest lucru (Ioan, V, 43; XVIII, 6).
Dumnezeu trebuie să fie binecuvântat în tot timpul şi în tot locul, şi tocmai acest lucru exprimă cererea Sfinţească-se numele Tău, prin care se aduce lui Dumnezeu un omagiu al recunoştinţei, pe care tot omul trebuie să o aibă faţă de binefăcătorii săi.
Creştinii râvnesc la acelaşi mod de viaţă spirituală pe care îl au îngerii, care neîncetat laudă pe Creator în ceruri (Isaia VI, 12; Apoc. IV, 8). De aceea credincioşii se roagă ca numele lui Dumnezeu să fie sfinţit şi în ei, aici pe pământ şi nu numai în ei, ci în toţi creştinii, care aşteaptă darul Lui, pentru că porunca Evangheliei îi obligă pe toţi să se roage pentru toată lumea, chiar şi pentru duşmanii lor (Matei V, 44).
Rugându-se ca voia lui Dumnezeu să se facă pe pământ, precum se îndeplineşte în cer, credinciosul mărturiseşte că se supune voinţei lui Dumnezeu, aşa cum însuşi Fiul Său a îndeplinit voinţa Tatălui, prin cuvânt, faptă şi suferinţă (Luca XXIV, 21; Ioan VI, 39).
Tertullian foloseşte termenii cellum et terra (cer şi pământ)[36], pentru a sublinia alcătuirea dihotomică a fiinţei umane, formată din trup şi suflet, în care se realizează voinţa lui Dumnezeu.
Luând ca temei ideea din Epistola către Evrei (IV, 11), unde se vorbeşte despre sârguinţa de a intra în Împărăţia lui Dumnezeu, spre bucuria îngerilor, Tertullian interpretează cererea Vie împărăţia Ta, precum în cer şi pe pământ, ca fiind expresia năzuinţei creştinului după Împărăţia lui Dumnezeu, spre care tind şi pentru care se roagă să se înfăptuiască atât cei vii cât şi cei ce nu mai sunt în viaţă (Apocalipsa, VI. 10).
Explicând cererea Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi, Tertullian admiră mai întâi înţelepciunea cu care Dumnezeu a orânduit toate cererile Rugăciunii Domneşti, prin aceea că după trebuinţele cele cereşti urmează trebuinţele cele pământeşti, cărora Dumnezeu a voit să le rezerve şi acestora un loc deosebit în rugăciunile credincioşilor, după cum însuşi Mântuitorul zice; “Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea  Lui şi toate acestea (cele pământeşti) se vor adăuga vouă” (Matei VI. 33).
Pentru noţiunea de pâine, întrebuinţată aici, Tertullian găseşte numeroase simboluri şi interpretări:
Deoarece pâinea se întrebuinţează la pregătirea Cinstitelor Daruri, în vederea săvârşirii Sfintei Euharistii, în care este prezent însuşi Mântuitorul Hristos, Tertullian interpretează pâinea ca fiind însuşi Trupul Domnului: “Pretutindeni Trupul Lui este simbolizat prin pâine (Luca XXII, 12) şi cerând pâinea noastră cea de toate zilele, înseamnă că vrem să trăim fără încetare în Hristos şi să ne identificăm cu Trupul Său. Hristos este pâinea spirituală a credincioşilor Săi; “Eu sunt pâinea vieţii” (Ioan VI, 35). Pâinea este cuvântul lui Dumnezeu coborât din cer[37].
Pâinea poate să însemne şi cele necesare pentru viaţă zilnică a credincioşilor, pe care însuşi Mântuitorul i-a învăţat că trebuie să le ceară (Matei VII, 9; XV, 26), dar niciodată cererile lor să nu depăşească limitele trebuinţelor lor (Matei VI, 32; Luca XII, 16), ca nu cumva să cadă în păcatul lăcomiei, care atrage după sine strângerea de bogăţii, care stau în calea mântuirii (Luca XVIII, 25).
Interpretând cererea „Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri”, Tertullian insistă asupra noţiunii de greşeală, care poate să îmbrace un dublu aspect, exprimând atât păcatul săvârşit împotriva voinţei lui Dumnezeu, cât şi nedreptatea făcută aproapelui.
După Tertullian, greşeala este imaginea păcatului, care se iartă numai în urma mărturisirii şi a pocăinţei. Cel ce a greşit contractează o „datorie”, pentru care va trebui să plătească la judecată “până la ultima centimă” (Matei XVII, 27). Luând aminte la parabola cu sluga care nu ierta datoria aproapelui, creştinii să ia aminte ca şi ei în viaţa de toate zilele  să ierte, şi nu numai odată, şi nici de şapte ori (Facere IV, 24), ci de şaptezeci de ori, câte şapte (Matei XvIII, 22), pentru ca şi ei să fie iertaţi (Luca VI, 37)[38].
Pornind de la exemplul Patriarhului Avraam, pe care Dumnezeu l-a ispitit pentru credinţa sa, Tertullian învaţă pe ascultătorii săi să se roage ca Dumnezeu să-i ferească de ispita necredinţei, care vine de la diavol. Prin spiritul său de jertfelnicie, Patriarhul Avraam s-a făcut model şi exemplu viu al credinţei, preferând pe Dumnezeu înaintea a tot ceea ce avea mai scump, adică pe fiul său.
Ispita vine de la diavol, iar Domnul S-a lăsat ispitit de el, tocmai ca să arate cine este tatăl ispitelor, iar pe ucenici îi învaţă să se roage pentru a nu cădea în ispită (Luca XXII, 46). Acesta este sensul ultimei cereri din Rugăciunea Domnească, pentru creştinii care se roagă, zicând; “Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte de cel viclean”.
Tertullian încheie explicarea Rugăciunii Domneşti cu o recapitulare a întregii explicări (Cap. IX), care nu este altceva decât o sinteză a semnificaţiei acestei rugăciuni. Cel care se roagă – conchide Tertullian – aduce un omagiu lui Dumnezeu prin denumirea de Tată, mărturiseşte credinţa în numele Lui, se supune voinţei Sale, trăieşte cu speranţa împărăţiei lui Dumnezeu, aici pe pământ are întreţinerea vieţii spirituale şi materiale şi solicită iertarea păcatelor şi ferirea de ispite, punându-se întru totul sub ocrotirea lui Dumnezeu.
Faptul că însuşi Mântuitorul ne învaţă cum să ne rugăm, înseamnă că El ştie cum trebuie să facem acest lucru, pentru a primi tot ceea ce dorim (Luca XI, 18).
Tertullian încheie explicarea cu îndemnul că fiecare poate să se adreseze „Cerului” cu diverse rugăciuni pentru trebuinţele sale, dar începând întotdeauna cu Tatăl nostru, care rămâne rugăciunea creştină fundamentală[39].

1.      Tratatul despre rugăciune al lui Origen.

Origen (numit şi Adamantios = bărbatul din oţel sau diamant) s-a născut în anul 185 probabil la Alexandria şi a murit în anul 254 probabil în oraşul Tir. De la tatăl său Leonida şi probabil de l Sf. Clement al Alexandriei a fost instruit în studiul biblic şi în limba greacă. S-a evidenţiat prin trăire ascetică, dusă adesea până dincolo de limită.
Este considerat unul dintre marii reprezentanţi ai teologiei greceşti şi cel mai ilustru reprezentant al Şcolii creştine din Alexandria.
Cultura profană şi teologică precum şi inteligenţa sclipitoare cu care era înzestrat, i-au dat posibilitatea să alcătuiască marea sa operă teologică-exegetică, reuşind să tâlcuiască, în diverse etape şi după metode diferite, aproape toate cărţile Sfintei Scripturi, lucru pentru care este socotit ca adevăratul creator al teologiei ştiinţifice in Răsărit. A murit ca martir la anul 254, în vremea persecuţiei lui Decius[40].
Datorită erorilor de doctrină, opera sa a fost acuzată de erezie şi condamnată la Sinodul V Ecumenic.
Ca răspuns la scrisoarea prietenilor săi Ambrozie şi Tatiana, scrie celebrul tratat περί εύχńς (Despre rugăciune), considerat ca perla operei sale[41]. Scopul cu care Origen a scris acest comentariu despre rugăciune, a fost acela de a instrui pe creştini în practica pietăţii şi a faptelor bune, însoţite de rugăciune.
Comentariul cuprinde 33 capitole, care se împart în două părţi distincte; în prima parte (cap. I-XXI), autorul se ocupă cu exegeza rugăciunii în general, iar partea a II-a (cap. XXII-XXXIII), cuprinde o frumoasă explicare a Rugăciunii Domneşti[42].
Fiind un scriitor talentat, şi totodată un bun teolog, Origen face o interpretare minuţioasă şi riguroasă a rugăciunii Tatăl nostru, concentrându-se îndeosebi pe exegeza literală, deşi Şcoala Alexandrină profesa de preferinţă interpretarea alegorică a Scripturii[43].
Autorul se ridică cu mintea până la sensul spiritual al lucrurilor, cu o vigoare şi o profunzime, care dă operei sale o actualitate şi o profunzime uimitoare.
Interpretând formula de chemare, cu care începe Rugăciunea Domnească (Tatăl nostru...), Origen descoperă între Dumnezeu şi om un raport de filiaţie, despre care nu găsim nici o mărturie în întreaga istorie Vechiului Testament. Creştinii au devenit fiii lui Dumnezeu prin înfierea lor de către Mântuitorul, prin care s-a realizat plenitudinea timpurilor (Romani, VIII, 15; Ioan I, 2 şi III, 9)[44]. Raportul de filiaţie dintre Dumnezeu şi credincioşii Săi, nu se manifestă printr-o asemănare simplă şi eternă, ci printr-o asimilare profundă, pe care o realizează numai sfinţii, care, printr-o reînnoire spirituală sunt transformaţi, desăvârşindu-se prin asemănarea intimă cu Dumnezeu.
A spune Tatăl nostru, care eşti în ceruri, înseamnă că Dumnezeu este în cer, dar nu se află în limitele unui loc, ci El trebuie înţeles mai larg, respectând natura Sa spirituală, cerurile exprimând tocmai omniprezenţa şi universalitatea fiinţei Sale.
Plecarea şi venirea Sa în mijlocul credincioşilor (Ioan XIII, 1. 3; XIV, 24, XVI, 5) nu trebuie înţeleasă în sensul unei deplasări spaţiale a Tatălui şi a Fiului, pentru că Cuvântul lui Dumnezeu, prin condescendenţă, S-a umilit în demnitatea Sa, iar ascensiunea Fiului spre Tatăl trebuie înţeleasă în sens mistic, ca o ascensiune mai mult a spiritului decât a trupului[45].
Expresia Sfinţească-se numele Tău, nu arată că numele lui Dumnezeu n-ar fi sfinţit (sau sfânt) pentru că însuşi Mântuitorul spune că numele lui Dumnezeu este  sfânt, ori aceste cuvinte au semnificaţia proslăvirii lui Dumnezeu, după cum spune şi psalmistul: “Aduceţi Domnului slavă numelui Său” (Psalmul XXVIII, 2).
Preamărind pe Dumnezeu, creştinii se roagă şi pentru realizarea împărăţiei Lui pe pământ. Când zic Vie împărăţia Ta, înseamnă că ei doresc ca această împărăţie să-i găsească fructificaţi şi desăvârşiţi pentru ca Dumnezeu să poată locui în ei ca într-o cetate bine administrată. “Să omorâm cele trupeşti şi să producem fructele cele spirituale şi Dumnezeu Se va plimba în noi ca într-un paradis spiritual, va domni în noi cu Hristosul Său, moartea va fi învinsă, iar noi vom striga împreună cu Apostolul; ´Unde-ţi este moarte boldul?´” (I Corinteni XV, 55)[46].
Fiecare membru al Bisericii trebuie să se roage să se împlinească voinţa lui Dumnezeu Tatăl, prin Hristos (Fiul), care are toată puterea în cer şi pe pământ (Matei XXVIII, 18), iar dacă voinţa lui Dumnezeu se îndeplineşte pe pământ ca şi în cer, atunci pământul nu mai rămâne pământ, ci devine asemănător cerului.
Una dintre cele mai originale explicări o va da Origen cererii a IV-a din Rugăciunea Domnească: Pâinea noastră cea spre fiinţă, dă-ne-o nouă astăzi, pe care el o interpretează prin prisma cuvântării Mântuitorului despre pâinea euharistică (Ioan VI), unde Domnul Hristos se numeşte pe Sine “pâinea vieţii”, care se coboară din cer (Ioan VI, 32-35, 53-57). Adevărata hrană este Trupul lui Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Care a venit din cer, după cum însuşi Evanghelistul zice: Şi Cuvântul Trup S-a făcut” (Ioan I, 14).
Pe vremea lui Moise, Dumnezeu a trimis din cer pâinea materială (mana), simbolul pâinii spirituale (Hristos), cunoscută în Vechiul Testament, sub multe denumiri ca; înţelepciunea (Pilde III, 18), ori pâinea îngerilor (Ps. LXXVII, 25) etc.[47].
Referitor la cuvântul έπιούσιος, din textul original (spre fiinţă), Origen spune că acest cuvânt nu se găseşte nici în greaca clasică, nici în cea vulgară, ci a fost creat de Evanghelişti, prin analogie cu περιούσιος care înseamnă de prisos, abundent, apoi excelent, distins. Tot aşa έπιούσιος înseamnă capabil, apoi îndestulător, necesar pentru existenţă, sau spre fiinţă[48].
Cuvântul astăzi, din rugăciune, exprimă eternitatea, adică timpul prezent, pentru că ieri poate însemna trecutul în general, iar mâine, viitorul. La Dumnezeu nu există timp, după cum spune şi Sfântul Pavel “ieri şi azi şi în veci, Hristos este acelaşi” (Evrei XIII, 8)[49].
Formula Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri, după Origen, are o dublă semnificaţie; ea se referă atât la viaţa materială cât şi la cea spirituală a oamenilor.
În viaţă, creştinii au îndatoriri faţă de toată lumea (I Cor. VIII, 3; II Cor. V, 10; Romani XIII, 7-8) şi nu numai atât; ei sunt fiii lui Dumnezeu şi sunt datori faţă de Tatăl care i-a creat, faţă de Fiul care i-a mântuit prin propriul Sânge şi faţă de Sfântul Duh, cu care au fost însemnaţi în ziua răscumpărării, adică la Botez şi Mirungere (Efeseni, IV, 30)[50].
Ca să-şi câştige mântuirea, credinciosul trebuie mai întâi să înlăture lupta continuă dintre trup şi suflet, pentru ca nu cumva cele trupeşti să le stăpânească pe cele duhovniceşti (Romani VII, 7) şi tocmai de aceea el se roagă zicând Şi nu ne duce pe noi în ispită. Dumnezeu, prin bunătatea Sa nu lasă pe credincioşi să fie ispitiţi peste puterile lor (I Cor. X, 13), dar nici nu scuteşte pe nimeni de ispită, socotind-o necesară, pentru că ea antrenează pe creştin în lupta împotriva păcatului.
Tocmai de aceea Dumnezeu nu lasă ca ispitele să vină toate odată, ci după anumite perioade de timp, lăsând credinciosului clipele necesare în care să gândească ce trebuie şi ce nu trebuie să facă.
Dumnezeu nu suprimă ispitele (II cor. IV, 8), dar îi apără pe credincioşi de ispitele care întrec puterile lor, aşa cum a făcut şi cu dreptul Iov, când nu i-a îngăduit diavolului să-l ispitească peste puterile sale (Iov I. 9-11); tocmai această evitare a ispitelor care întrec puterile lor, cer credincioşii în rugăciunea lor, când zic Şi ne izbăveşte de cel rău, adică de Diavolul[51].

2.       Explicarea Rugăciunii Domneşti de către Sfântul Ciprian

Sfântul Ciprian
(Caecillius Cyprianus numit şi Thascius) s-a născut în anul 200/210 în Cartagina (Africa de Nord) din părinţi păgâni. A primit o educaţie şi o cultură aleasă ajungând unul dintre cei mai străluciţi retori ai timpului său.
Influenţat de preotul Cecilianus, se converteşte la creştinism, se botează şi este hirotonit preot, iar mai târziu (249), este ales episcop al Cartaginei, ca urmaş al lui Donatus. În vremea persecuţiei creştinilor din porunca împăratului roman Decius conduce biserica din Africa de Nord. A murit în anul 258 ca martir în vremea persecuţiei lui Valerian.
 Nu s-a evidenţiat prin idei teologice originale. Fiind elevul lui Tertullian, a cărui operă o citea zilnic[52], scrierile sale ne apar in ansamblu conţinutului lor, ca rod al influenţei lecturilor din opera magistrului său. S-a evidenţiat, însă, prin uşurinţa şi perfecţiunea limbii în care scrie, prin aceea că foloseşte o frază simplă şi concisă din care cauză a fost considerat ca un scriitor normativ de limbă latină până la Fericitul Augustin[53].
Între anii 251-252, scrie la Cartagina o explicare la Rugăciunea Domnească (De dominica oratione)[54],care conţine 36 capitole, împărţite în trei părţi.

a) Partea I, autorul vorbeşte despre modul cum trebuie să se facă rugăciunea în general (Cap. I-VI).

b) Partea a II-a cuprinde explicarea Rugăciunii Domneşti (Cap. VII-XXVII).

c) Partea a III-a conţine o serie de sfaturi şi îndrumări cu privire la condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească adevărata rugăciune, timpul, locul şi modul în care credincioşii trebuie să se roage (cap. XXVIII-XXXVI).

Înainte de a începe explicarea Rugăciunii Domneşti, Sfântul Ciprian face o scurtă introducere (cap. VI), în care arată efectele rugăciunii făcute în comun, prin care creştinii se adresează Fiului lui Dumnezeu, care este mijlocitorul lor, în faţa Tatălui.

Adresându-se lui Dumnezeu cu formula Tatăl nostru, fiecare credincios se roagă pentru toţi şi toţi pentru unul, Rugăciunea Domnească fiind o rugăciune obştească, spre folosul tuturor creştinilor.
 Numind pe Dumnezeu Tată înseamnă că ei renunţă la părinţii lor trupeşti şi-L iubesc pe Dumnezeu, Tatăl ceresc, iar zicând Tatăl nostru, şi nu Tatăl meu, înseamnă că ei iubesc pe aproapele.
Acest mod de a se adresa în rugăciune, este considerat de Sfântul Ciprian ca un avertisment dat iudeilor, care n-au vrut să primească pe Hristosul anunţat de profeţi, ci L-au trimis la moarte.
De aceea, când Dumnezeu este numit Tatăl nostru, el încetează de a mai fi Tatăl iudeilor, devenind Tatăl creştinilor şi tocmai pentru acest lucru, credincioşii să se poarte ca nişte adevăraţi fii ai lui Dumnezeu (I Cor. VI, 19-20).
Dacă se adresează lui Dumnezeu şi zic Sfinţească-se numele Tău, nu înseamnă că prin cuvintele lor s-ar adăuga ceva la sfinţenia lui Dumnezeu, ci cer ca ei înşişi să fie sfinţiţi, după cum însuşi Dumnezeu a zis: “Fiţi sfinţi, după cum şi eu sunt sfânt” (Levitic II, 44).
Creştinii au primit sfinţenia prin botez, iar prin rugăciune cer ca ei să poată rămâne zilnic în sfinţenie, pentru că numai astfel vor câştiga împărăţia lui Dumnezeu (Matei XXV, 34), rugăciunea fiind mijlocul prin care ei îşi manifestă dorinţa lor după această împărăţie.
Dacă în timpul rugăciunii zic Vie împărăţia Ta, ei sunt dornici după acea împărăţie, pe care la început, Dumnezeu a dat-o fiilor lui Israel, dar ei n-au vrut s-o primească şi atunci ea a fost dată celorlalte neamuri (Matei VIII, 11, 25).
Pentru a obţine împărăţia lui Dumnezeu, creştinii trebuie mai întâi să îndeplinească, aici pe pământ, voia lui Dumnezeu, adică exact ceea ce cer ei de la Dumnezeu când zic: Facă-se voia Ta, precum în cer şi pe pământ.
Sfântul Ciprian atrage atenţia că această cerere nu trebuie interpretată în sensul că Dumnezeu ar face cu fiinţa lor ceea ce vrea, ci ei cer să fie ajutaţi să îndeplinească voinţa divină, slăbiciunile firii omeneşti fiind o piedică în calea mântuirii (Ioan II, 15-17).
Mântuirea se realizează în cer, dar şi aici pe pământ, ea fiind condiţionată de relaţia de pace dintre cele două naturi din care este alcătuită firea umană (trupul şi sufletul), între care se duce o luptă aprigă. Despre mântuirea sufletului poate fi vorba numai atunci când între cele două elemente, trup şi suflet, se va restabili pacea (Galateni V, 17-22)[55]. Rugăciunea zilnică aduce întărirea în virtutea credinţei, a dragostei şi a cumpărării, care ajută creştinului ca să supună pe cele trupeşti celor duhovniceşti.
După ce şi-a hrănit sufletul cu cele duhovniceşti, creştinul cere de la Dumnezeu hrana necesară întreţinerii trupului şi a sufletului, zicând: Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi.
Pentru noţiunea de pâine, Sfântul Ciprian găseşte două înţelesuri, pâinea indicând mai întâi hrana spirituală care este Hristos (Ioan VI, 51), pe care creştinii o primesc în fiecare zi prin Sfânta Euharistie, în afară de cazul când din cauza vreunui păcat, au fost opriţi să primească Sfânta Taină. În al doilea rând, pâinea indică şi hrana materială, pe care credincioşii o cer de la Dumnezeu, pentru întreţinerea vieţii pământeşti[56].
După ce atrage credincioşilor atenţia ca nu cumva să cadă în păcatul lăcomiei şi să strângă numeroase bogăţii, care i-ar împiedica să se mântuiască, le spune că, după ce au fost hrăniţi cu pâinea spirituală, pot să intre în împărăţia lui Dumnezeu, dar nu mai înainte de a li se ierta şi păcatele, pe care însuşi Mântuitorul le-a asemuit cu nişte datorii (Matei VI, 14-15).
La a doua judecată fiecare creştin va fi judecat şi iertat, după măsura în care el a judecat şi a iertat pe semenii săi.
Iată de ce Dumnezeu nu ţine seama de jertfa adusă la altar, dacă cel ce o aduce nu s-a împăcat cu fratele său (Matei V, 24. Aşa a făcut Dumnezeu şi cu Abel şi cu Cain, cărora, înainte de a primi jertfele lor, le-a cercetat inimile (Facere IX, 5)[57].
Interpretând cererea ultimă din Rugăciunea Domnească, prin care ne rugăm să nu fim duşi în ispită, Sfântul Ciprian spune că diavolul este cel ce ne ispiteşte, dar nu poate să ne facă vreun rău dacă nu i s-a îngăduit acest lucru de către Dumnezeu.
Sfântul Ciprian dă exemplu cetatea Ierusalimului, care a fost cucerită de Nabucodonosor (regele babilonului), numai pentru că Dumnezeu a îngăduit acest lucru (IV regi, XXIV).
Fiecare creştin are la îndemână o armă cu care să lupte împotriva ispitelor – rugăciunea (Marcu XVI, 38). Prin rugăciune creştinii obţin de la Dumnezeu tot ceea ce vor, inclusiv ferirea de ispitirea diavolului şi tocmai aceasta este semnificaţia ultimei cereri din Rugăciunea Domnească: Şi ne izbăveşte de cel rău”[58].

                                                          
*  *  *
Dacă facem un studiu paralel al explicărilor Rugăciunii Domneşti din cele trei comentarii rezumate mai înainte, observăm că, deşi autorii lor au trăit şi au scris în epoci şi în locuri diferite, în toate se exprimă unitatea de credinţă, de simţire şi de cugetare creştină, care îi leagă pe aceştia, peste deosebirile de naţionalitate, de epocă şi de formaţie intelectuală dintre ei.
Conţinutul şi forma de expunere a problemelor teologice, cu caracter dogmatic, moral şi spiritual pe care le întâlnim în cele trei comentarii, dovedesc că autorii lor au fost teologi cu o profundă trăire creştină, care s-au străduit să redea înţelesurile adevărate, literale şi spirituale, pe care le pot avea cererile cuprinse în divina rugăciune.
Divină prin originea ei, umană prin forma ei simplă şi accesibilă tuturor, Rugăciunea Domnească rămâne pentru totdeauna, modelul desăvârşit şi neîntrecut al rugăciunii celei mai cuprinzătoare şi mai înduioşătoare, pe care toţi oamenii, ca fii ai lui Dumnezeu, o pot adresa Părintelui şi Ziditorului lor comun[59].
Sintetizând ceea ce au spus cei trei scriitori patristici în tâlcuirile lor, Rugăciunea Domnească este o adevărată mărturisire de credinţă.
Adresându-se lui Dumnezeu cu apelativul de Tată, creştinii se recunosc copii ai lui Dumnezeu, chemaţi în împărăţia Sa, pe care le-a deschis-o Mântuitorul prin patimile Sale. Ea este expresia bunătăţii şi a dragostei lui Dumnezeu care se manifestă în multe feluri faţă de credincioşii Săi, pe care-i hrăneşte, îi iartă şi le poartă de grijă în orice împrejurare, ferindu-i de tot răul. Într-un cuvânt, putem spune ca şi Tertullian că Rugăciunea Domnească nu este altceva decât un rezumat al Evangheliei lui Hristos.


* Studiu întocmit sub îndrumarea P. C. Pr. Prof. Ene Branişte ca lucrare de seminar în cadrul pregătirii doctoratului în teologie la Institutul Teologic de Grad Universitar din Bucureşti şi publicat în revista „Studii teologice”, Seria II-a – Anul XXIV, Nr. 1-2, Ianuarie – Februarie, Bucureşti 1974 p.66 – 78 - ediţie revăzută de autor.

[1] Textul grecesc la F. X. Funk, Patres Apostolici, VIII, 2, Tübingen, 1901, vol. I, p. 20; Trad. rom. de Pr. Ioan Mihălcescu, Ec. Matei Pâslaru şi Ec. G. N. Niţu, Scrierile Părinţilor Apostolici, 1927.
[2] M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Luc, Paris, 1921, p. 321, Cf. şi H. Leclercq, Oraison dominicale, în „Dictionaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie“,l XII (2), 244.
[3] M. J. Lagrange, op. cit., p. 320-321; Idem, Evangile selon Saint Mathieu, Paris, 1927, p. 124, ş. u.
[4]După ce istoriseşte episodul cu Marta şi Maria (cap. X), Sfântul Luca începe cap. XI, cu expresia έντοπω τινι (într-un loc), ceea ce înseamnă că Mântuitorul se afla altundeva când i-a învăţat pe ucenici rugăciunea Tatăl Nostru. Este foarte probabil ca ucenicii să fi auzit această rugăciune de mai multe ori, dacă ţinem seama că Mântuitorul obişnuia să se roage în prezenţa lor (Luca XI, 1). Vezi Dr. Vasile Gheorghiu. Sfânta Evanghelie după Luca, cu comentar, 1925, p. 5, 8; F. M. Lagrange, Evangile selon Saint Luc, p. 321; H. Leclercq, op. cit., 2254.
[5] Vincent et F. M. Abel. Jérusalem. Recherches de topographie, d’archéologie et d’histoire, II, Paris, 1941, p. 375, citat după H. Leclercq, op. cit., 2253-2255. Cf. şi M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Luc, p. 321.
[6]Despre formularele de rugăciune preluate în cultul creştin din cultul mozaic, vezi îndeosebi Vasile Mitrofanovici, Ligurgica Bisericii Ortodoxe, 1929, p. 297 ş. u.
[7]Comentar exegetic (explicativ) al cărţilor Vechiului Testament sub raport dogmatic-religios, legislativ, literar, istoric etc.
[8] O comparaţie între rugăciunea Tephillach din cultul mozaic cu Rugăciunea Domnească, la M. J. Lagrange, Evangile de Saint Mathieu, p. 123-125; L’abbé C. Fouard, La vie de Notre Seigneur Jésus Christ, ed. 28-a, Paris 1927, p. 313. Cp. Şi Teoclitos Farmachides, Comentar asupra Sfintei Evanghelii după Matei, trad. Rom. De Pr. C. Grigore şi Prof. S. T. Savu vol. I, Râmnicul Vâlcii, 1931, p. 246-247.
[9] M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Mathieu, p. 125.
[10] Dr. Vasile Gheorghiu, Sf. Evanghelie după Matei cu comentar, 1925, p. 23; Iuliu Olariu, Evanghelilie după Matei, Marcu şi Luca, Caransebeş, 1894, p. 417.
[10] Sf. Matei scrie Evanghelia sa pe la anul 43-44, iar Sf. Luca pe la anul 63-64. Vezi Vasile Gheorghiu, Sf. Evangheli după Matei..., p. 62 şi M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Luc, p. XXIII.
[12]Didahia celor doisprezece Apostoli este considerată cel mai vechi monument al literaturii creştine, despre care mult timp nu i s-a cunoscut conţinutul, ci numai câteva menţiuni făcute de Sfinţii Părinţi în scrierile lor. În anul 1873 Mitropolitul Philotheos Bryenios a descoperit în Constantinopol un manuscris din anul 1056 pe care l-a tipărit în anul 1883.
[13] O comparaţie între textul biblic al Rugăciunii domneşti şi varianta din Didahie la H. Leclercq, op. cit., 2244-2245.
[14] H. Leclercq, op., cit., 2246. Cf. Şi F. X. Funk, op. cit., p. 20-24.
[15] Despre rugăciunea creştină din primele secole, vezi A. Hamman O. F. M., Pričres des premiers chrétiens, Paris, 1962, p. 13-26; L. Duchesne, Origine du culte chrétien, ed. V, Paris, 1925; F. Cabrol, Origines liturgiques,  Paris, 1906
[16] F. X. Funk, op. cit., p. 21, cf. şi Hamman M., Pater expliqué par ses Pčres, Paris, 1961, p. 11-12 şi Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti, 1970, p. 289.
[17] Despre tradiţia unei triple rugăciuni zilnice, la evrei, vezi Cartea Profetului DanielVI,10,13 şi Faptele Sfinţilor Apostoli II,15; III,1; X, 9, 30. Această practică s-a transmis mai târziu şi în Biserica primelor veacuri creştine. Vezi Tertulian, De oratione, XXVI, P.L.,I,1300 A şi De Jejunio, X, P.L. Cp. Şi H. Leclercq, op. cit., 2245.
[18] Textul grec, la F. – X. Funk, op. cit., I, p. 302 şi trad. rom. De Pr. I. Mihălcescu, în Scrierile Părinţilor Apostolici, vol. I, 1927, p. 194.
[19]De baptismo, VIII, P. L., I, 1315.
[20]Sermo 58, 5, P. L., XXXVIII
[21] Cateheza a V-a, 11, textul grecesc la J. M. Quasten, Monumenta Eucharistica et Liturgica Vetustissima, Bonnae, 1935-1937, p. 103
[22] Ed. Mercier, Paris, 1946, p. 11, citată după Hamman O. F. M. Patér expliqué..., p. 13.
[23]Liturgie des douze apôtres éd. RAES, Rome, 1946, 252-254, cit. după Hamman O. F. M., Patér expliqué…, p. 13.
[24]Dialogues contra Pelagium, III, 12, P. L. XXIII, 665 şi cap. XV, 585. Despre aceasta vezi şi P. Batiffol, Leçons sur la Messe, XI, Paris, 1927, p. 277; A. Molien, La Pričre de l’Eglise, Paris, 1924, I. P. 381 şi 384.
[25] J. P. Lange, Das Evangelium nach Mathäus, Bielefeld und Leipzig, 1978, p. 87, citat după Pr. Matei Pâslaru, Sfântul Ioan Gură de Aur, Explicarea rugăciunii Tatăl nostru, în „Glasul Bisericii“, XIV, (1955). Nr. 5-6, p. 312.
[26] O enumerare a autorilor care au scris explicări ale Rugăciunii Domneşti, vezi la Pr. P. Vintilescu, op. cit., p. 290, nota 904.
[27] Despre viaţa şi opera lui Tertulian, vezi Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologia, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor teologice, Bucureşti, 1956, p. 62 ş. u. 
[28]Ibidem, p. 69.
[29] P. L., I,1249-1304; Trad. rom. Mai nouă, de Pr. N. Petrescu. Tertulian. Liber de oratione (prezentare şi traducere), în “Mitropolia Olteniei”, XXIV (1972), nr. 1-2, p. 40-60.
[30]De oratione, I, P. L., I, 1254-1255. Cf. şi trad. rom. cit., p. 40.
[31]De fuga. II, P.L., II, 105.
[32]De oratione, XIV, P. L., I, 1272.
[33]Ibidem, I, 1251.
[34]Ibidem, IX, 1267-1266.
[35]Ibidem, II, 256-1257.
[36]Ibidem, IV, 1259 B.
[37]Ibidem, VI, 1262-1263.
[38]Ibidem, VII, 1264-1265.
[39]Ibidem, IX, 1267-1268.
[40] Despre viaţa şi opera lui Origen, vezi Pr. Prof. I. G. Coman, op. cit., p. 97, ş. u. şi Bardy G., Origčne, Paris, 1931.
[41] P. G., XI, 416-561. Trad. Fr. De Bardy G., Origčne, De la pričre, Paris, 1932. – Trad. Rom. A primelor 3 capitole, de I. Serafincean, în revista “Candela”, an. 1946, p. 512-515.
[42] Origen περί εύχńς, X-XXXIII, P. G., XI, 481-459.
[43] Comp. Istoria Bisericii Universale. Manual pentru Institutele teologice, vol. I, buc. 1956, p. 147..
44]Despre Rugăciune, XXII, în ed. Cit., col. 484 A.
[45]Ibidem, XXIII, col. 488-489.
[46]Ibidem, XXV, col. 496-500.
[47]Ibidem, XXVII, 503-513.
[48] Teoclitos Farmachides, op, cit. p. 242, nota 2.
[49]Ibidem, col. 517-519.
[50]Ibidem, XXVIII, col. 524.
[51]Ibidem, XXX, 545.
[52] Fer. Ieronim, De viris illustribus, 53, ed. De I. N. Dianu, Bucureşti, 1919, p. 91.
[53] Despre viaţa şi opera Sf. Ciprian, vezi iPr. Prof.I. G. Coman,, op. cit., p. 43 ş. u.
[54] P. L., IV, 553-562: Trad. rom. De Pr. Matei Pâslaru, în Biblioteca Părinţilor Bisericeşti, nr. 1, Râmnicu Vâlcii, 1935.
[55]De oratione, XIV-XVIII, 545-548.
[56]Ibidem, XIX-XXIII, 459-552.
[57]Ibidem, XXIII-XXIV, 552-554.
[58]Ibidem, XXV-XXVI, 554-555.
[59]Comp. Teoclitos Farmachides, op. cit., p. 249.

Müllheim - Martie 2008

Cuprinsul/Inhaltsverzeichnis